por ANTONIO OZAÍ DA SILVA

Docente na Universidade Estadual de Maringá (UEM), Doutor em Educação pela Universidade de São Paulo (USP) e Pós-graduado em História das Religiões (DHI/UEM)

 

 

 

 

 

Religião e Política:

Memória e História da Renovação Carismática Católica em Maringá (PR)

[ Parte I ] *

 

para Auxiliadora Maria da Silva

 

Renovação Carismática Católica - Arquidiocese de MaringáIntrodução

A Renovação Carismática Católica é um tema recorrente nas pesquisas sociológicas, antropológicas, de historiadores das religiões e das ciências humanas em geral. Mas isto é algo relativamente recente. Durante a década de 1970-80, as atenções se concentraram nas CEBs, a Teologia da Libertação e a relação Igreja/Estado.[1] Não foi diferente em Maringá.[2] É sintomático, por exemplo, que um livro recém lançado sobre a história da Igreja Católica em Maringá omita a trajetória da RCC, a qual praticamente não é citada.[3]

Não obstante, a RCC se fez presente na história maringaense, na Igreja Católica e na religiosidade de parte da população. Ela também é parte de Maringá, da sua Igreja e da história, e, portanto, concordemos ou não com sua teologia e posições políticas, é necessário levá-la em conta. É uma história que merece ser resgatada.

As fontes que utilizamos nesta pesquisa se concentram na bibliografia disponível sobre a RCC em geral. Embora nosso foco seja Maringá, ela não se restringe à cidade, mas é parte de um movimento nacional e mesmo internacional. Portanto, para compreender a RCC local é necessário ter em conta os aspectos e princípios que a caracterizam em sua universalidade. Neste sentido, foram importantes os documentos, cartilhas e publicações oficiais, editados por seu Conselho e Ministérios nacionais. As fontes incluem ainda o material arquivado no Escritório da RCC Maringá gentilmente disponibilizado.

Sem dúvida, a Internet foi um recurso importante à pesquisa, em especial os sites da RCC, em âmbito local, estadual e nacional. Mas as fontes fundamentais, no que diz respeito a Maringá, foram as entrevistas. É importante observar que estas expressam a memória dos entrevistados, com todos os riscos inerentes a este tipo de recurso. É a forma como vêem e interpretam a história da Renovação Carismática Católica, a própria história e a participação nela. São depoimentos que oferecem importante contribuição à compreensão do movimento carismático em Maringá. Por isso, priorizamos a fala dos diretamente envolvidos. Portanto, pedimos ao leitor que compreenda o recurso à reprodução, em alguns casos longa, dos depoimentos dos entrevistados. Aqui, a inspiração metodológica foi a história oral (THOMPSON, 1992).

Considero que informar as referências teóricas é um procedimento não apenas acadêmico, mas, sobretudo, uma atitude de respeito ao leitor. Contudo, tenho claro que as exigências de cientificidade também representam um eterno recomeçar que nos faz percorrer caminhos por demais explorados e nos leva a repetir as eternas batalhas do passado. É o que BOURDIEU (2000: 47) denomina de “culto escolar dos clássicos”. Porém, reconheço que as referências teóricas são necessárias.

Os instrumentos de análise adotados permitem compreender a RCC em uma perspectiva histórica e política. O foco desta pesquisa não é a RCC enquanto espiritualidade e manifestação religiosa. O meu olhar[4] é o olhar do sociólogo e da ciência política. A RCC me interessa na medida em que interage com a sociedade e desempenha um papel social e político.[5]

O conceito de campo desenvolvido por Bourdieu[6] nos parece essencial para a compreensão do fenômeno religioso. O campo religioso é um campo de relações de forças, com uma relativa autonomia. A Igreja Católica expressa um campo heterogêneo em disputa[7], e a RCC é uma das suas forças internas que luta para ser aceita como parte do campo e pela hegemonia.[8] A Igreja, incluída o movimento carismático, interage com a sociedade, o macrocosmo, influencia e é influenciada por esta. Por isto, para compreender as manifestações religiosas, também é preciso levar em conta o contexto sócio-político de cada época. Há uma interação dialética entre Igreja e Sociedade.[9] A própria RCC não é tão homogênea quanto parece ao público externo. Há que considerar, por exemplo, sua liderança, base social e os grupos de oração, bem como a interação com a hierarquia da Igreja e a sociedade em geral, que também a influencia.

Além de constituir um campo – ou aparelho – a religião também cumpre uma função ideológica. Com escreve Bourdieu:

“Em sua qualidade de sistema simbólico estruturado, a religião funciona como princípio de estruturação que 1) constrói e experiência (ao mesmo tempo que a expressa) em termos de lógica em estado prático (...). 2), graças ao efeito de consagração (ou de legitimação) realizado pelo simples fato da explicitação, consegue submeter o sistema de disposições em relação ao mundo natural e ao mundo social (disposições inculcadas pelas condições de existência)” (BOURDIEU, 1974: 45-46).[10]

A afirmação da religião enquanto ideologia deve levar em conta: 1) que a ideologia é um tema controverso[11]; 2) que a identificação da religião ao senso comum não significa aceitar que tanto um quanto outro se restrinjam à passividade[12]; e, 3) é fundamental, ainda, considerar que a religião, como o senso comum, é vivenciada como experiência prática e contribui para formar a concepção de mundo e direcionar as ações dos indivíduos. Neste sentido ela corresponde a uma resposta não apenas racional, mas também emocional, às questões colocadas pela vida em sociedade. Dessa forma, a manifestação religiosa não é apenas reflexo da base material econômica. Neste aspecto, foi essencial a análise desenvolvida por E. P. Thompson (1978).[13]

São estes referenciais teóricos que orientaram este trabalho. A nosso ver, contribuem para a compreensão do fenômeno religioso pesquisado. Não obstante, ressaltamos que não concebemos as teorias como verdades absolutas às quais o “objeto” de pesquisa deve ser enquadrado. Também as teorias devem ficar em suspenso, isto é, sob dúvida. Talvez sua maior contribuição seja identificar ao leitor o que orienta o nosso olhar.

Passemos, então, à exposição e análise da Renovação Carismática Católica. Iniciaremos pelo resgate das suas origens e as principais características que influenciam a sua evolução e trajetória em Maringá. Como se trata de um movimento estruturado nacionalmente (e com organização internacional), é lícito supor que as decisões dos órgãos determinem e influenciem a prática local. Assim, analisaremos o Projeto Político da RCC, o Ministério Fé e Política, suas diretrizes e posições sobre os temas sociais e políticos. Então, veremos como ela, à luz do Projeto Político e das diretrizes nacionais, atua politicamente em Maringá. Esta atuação, é claro, tem sua própria dinâmica, determinada pelas particularidades locais, mas também a influência do âmbito nacional. Para finalizar, apresentaremos as conclusões.

A Renovação Carismática Católica em Maringá

A Renovação Carismática Católica (RCC), tem origem no movimento de um grupo de docentes leigos católicos, vinculados à Universidade Duquesne, em Pittsburgh (EUA) que, nos dias 17, 18 e 19 de fevereiro de 1967, reuniu-se em retiro espiritual. Os cerca de trinta docentes que se encontraram nesta ocasião estavam insatisfeitos com o estilo de vida, as experiências acadêmicas e, sobretudo, com a vivência religiosa. Em profunda oração e discussão, eles buscavam resposta aos seus dilemas e uma renovação espiritual. Eles já haviam tido contato com diferentes grupos do avivamento protestante, um movimento que se alastrou nos Estados Unidos, na década de 1950 e influenciou a juventude das igrejas protestantes.[14]

Foram padres jesuítas que trouxeram a Renovação Carismática Católica para o Brasil; inicialmente, em São Paulo, expandiu-se posteriormente para todo o território nacional. “Dom Crispiano Chagas afirma que o movimento chegou ao Brasil em maio de 1969 por intermédio do padre Eduardo Dougherty, S. J., e imediatamente foi transmitido ao padre Haroldo Ramh, S. J. De qualquer modo, a RCC chegou por aqui pouco tempo depois do seu surgimento nos Estados Unidos”, nota Prandi (1998: 34).[15]

A RCC surge em Maringá no final da década de 1970. Segundo Dom Jaime Luiz Coelho, primeiro bispo diocesano e arcebispo metropolitano de Maringá e região, cujo governo eclesiástico abrangeu o período de 20/01/1956 a 11/07/1997, as primeiras manifestações da RCC na cidade remontam ao ano de 1979. Em entrevista ao Boletim Informativo da RCC Maringá ele afirma que:

“Em 1979 aparecem na igreja que está em Maringá, os primeiros vestígios da RCC – Renovação Carismática Católica. Pessoas entusiasmadas com o movimento, muitas delas não souberam ver a luz do Espírito Santo, debandando para seitas e igrejas evangélicas, chegando alguns a criar a sua “própria igreja”. Rebelaram-se contra o bispo diocesano e os sacerdotes. Nesta caminhada a RCC foi se purificando, chegando aos nossos dias, contudo, ainda havendo aqui e acolá algumas pessoas e alguns grupos que não se afinaram com a orientação da diocese, vivendo, até, um certo fanatismo. Posso, porém dizer, que no momento a RCC atua em nossa arquidiocese, deixando-se guiar pelo pastor da diocese e pelos sacerdotes. Isto ocorre há uns cinco anos, embora, como disse acima, haja, ainda, pontos discordantes. (...) Essa participação da RCC em nossa arquidiocese é, ainda, questionável, visto muitos dos seus membros isolarem-se das suas comunidades paroquiais, agregando-se em grupos supra-paróquia e extra-paróquia, e que leva a um não engajamento na pastoral de conjunto da arquidiocese” (BOLETIM INFORMATIVO DA RCC – MARINGÁ, outubro/novembro de 1993).

O momento ao qual Dom Jaime se refere é julho de 1993, quando concedeu a entrevista. Seu depoimento sintetiza a atribulada caminhada da RCC, as dificuldades e desafios até então. Ilustra ainda a resistência da hierarquia e do clero em geral, que os primeiros membros e grupos de oração da RCC tiveram que se confrontar. Com efeito, uma das suas características principais é a sua origem externa ao clero.[16] Ela surgiu como um movimento de leigos e se organiza enquanto tal. No entanto, ela difere dos movimentos de leigos presentes na Igreja Católica e também das pastorais. O movimento carismático tem um estilo próprio: sua estrutura organizacional conta com um escritório internacional, sediado em Roma, o qual funciona como uma agência de missões e representa sua direção máxima. Este escritório coordena as atividades regionais e internacionais e incentiva os projetos de evangelização, bem como, é responsável pela publicação de um Boletim Internacional.

A RCC nasce como um movimento leigo, mas dentro da Igreja. A Comissão Nacional de Serviço (CNS) define os grupos de oração, locus central da RCC, como “um lugar de renovação espiritual”. Ela é concebida como “um sopro do Espírito Santo”, sob inspiração do Evangelho de João: “Sob a ação do Espírito Santo, as pessoas experimentam libertação, alegria, segurança, crescem no amor ao próximo, na vivência comunitária, aprendem a discernir a vontade de Deus e a permanecer em comunhão com a hierarquia” (CNS, s/d, citado in Prandi, 1998, p. 42).

A RCC tem uma prática autônoma, mas vinculada à hierarquia. Os seus praticantes são ensinados a observarem que a vontade de Deus é também a vontade da Igreja, isto é, da instituição hierárquica. Essa postura a ajudou a desenvolver-se e ganhar a adesão interna; em outras palavras, sua estratégia não foi de enfrentamento com a hierarquia, mas de submeter-se e persuadir.

Diferentemente da Teologia da Libertação, que nasce sob a benção de boa parte da hierarquia católica e foi impulsionada pela presença e atuação do clero, a RCC teve, em seus primeiros passos, o interdito até mesmo do uso do espaço sagrado, e mesmo das dependências das igrejas, para as suas reuniões e manifestações. Ela se viu expurgada da igreja e teve que conquistar o seu espaço; precisou se enquadrar às diretrizes da hierarquia eclesiástica, mas sem abrir mão das suas características básicas.[17]

Estas condições determinam a atuação da RCC, também em Maringá. Os depoimentos confirmam os dilemas presentes nas palavras de Dom Jaime e o quanto foi difícil a aceitação e consolidação de seus primeiros grupos. A fala do professor Antonio Carlos Lugnani, fundador da RCC maringaense, ilustra bem esta trajetória:

“Vim de Curitiba para a UEM em 1979. Na verdade, quando fiz o mestrado no Rio de Janeiro, tive uma primeira experiência com o grupo de oração. Fui numa clínica, que tinha uma capela, e antes de ser atendido, tive uma experiência em um grupo. Foi em 1977. Achei muito estranho, meio parecido com espiritismo. Depois voltamos pra Curitiba e lá tive contato com um grupo de oração na paróquia. Comecei e gostei. Em agosto de 1979 comecei a trabalhar aqui na universidade. Naquela época, chegamos e já queríamos participar. A gente tinha se identificado muito com a espiritualidade. Fui procurar aqui, conversei com as irmãs paulinas, elas falaram ‘não tem não, não tem grupo de oração’” (Entrevista ao autor, em 15.02.2007).

Não havia RCC em Maringá. Pouco tempo depois, Lugnani voltou a conversar com as irmãs e elas informaram que um ‘rapaz’ iria, em cerca de 15 a 20 dias, iniciar um grupo de oração. Na primeira reunião, Antonio Carlos Lugnani e Josemary do Rocio Gusso Lugnani, sua esposa, estavam presentes. Curiosamente, o ‘rapaz’ ao qual as irmãs se referiram era um jovem de descendência judaica, formado em engenharia química. Ele havia entrado em contato com a RCC em Presidente Prudente, cidade do interior paulista próxima ao norte paranaense.

Este primeiro grupo representa uma experiência inusitada. Um jovem judeu convertido ao catolicismo, empolgado pelos aspectos pentecostais e carismáticos e um grupo de pessoas que, inclusive, incluía evangélicos. Isto representava mais um fator para que a resistência do clero à progressão da RCC na cidade. A inabilidade, talvez alimentada pela empolgação e desconhecimento do funcionamento da igreja católica, e mesmo um certo fanatismo, produziram até mesmo divergências internas. Antonio e Josemary sairiam deste grupo e formariam outro. Em suas palavras:

“Ele era bem católico, no início. Mas, algumas pessoas evangélicas começaram a participar do grupo. E aí começou a influência. O evangélico também gostou e começou a trazer o pastor. Aí começa um questionamento sobre a doutrina católica. Eles acabaram se afastando da igreja. Nós tivemos muitas barreiras aqui em Maringá em termos de relacionamento com a igreja, e isto foi uma delas. Por exemplo, neste grupo, depois vieram participar uma porção de líderes importantes da igreja aqui na cidade. Entraram no grupo, e quando este deixou de ser católico, também não se tornou de uma religião evangélica, mas apenas um grupo. Essas pessoas eram líderes de movimentos e pastorais. Então ficou a fama de que na RCC é tudo uma influência de crente. O pessoal entra, pega os melhores líderes católicos e depois vai pras outras igrejas. Ficou uma fama, porque eram líderes, pessoas muito ligadas ao bispo e coisas desse tipo assim” (Id.).

O depoimento de Sidnei Telles, que começou a participar da RCC algum tempo depois do professor Antonio Carlos Lugnani, também faz referência a esta primeira experiência carismática:

“A Renovação Carismática Católica tinha apenas dois grupos, dois grupos de jovens. Um se reunia na Igreja Divino Espírito Santo. Era um grupo de jovens que tinha ido procurar uma experiência em Adamantina, cidade do Estado de São Paulo, onde aconteciam alguns encontros. Eles voltaram com essa experiência e faziam as reuniões nos domingos à noite, sábado era reunião do grupo, mas era mais uma reunião como se um grupo de jovem normal, e no domingo à noite algumas pessoas que fizeram esta experiência, e outras que apresentaram o desejo de ir mais longe, se reuniam na casa da Dona Maria, porque a toda família dela participava. Eu ia nessas reuniões também. O outro grupo também era um grupo de jovens, onde algumas pessoas que vieram da cidade de Terra Rica trouxeram esta experiência e aqueles jovens aderiram à experiência. Não havia nenhum grupo adulto oficial. Fazíamos vigília e os encontros eram feitos ou em Terra Rica, numa fazenda no meio do mato, ou ali no Estado de São Paulo. Havia outro grupo, que era o que veio de Presidente Prudente, coordenado por um judeu, mas era um grupo que não manteve uma catolicidade. Um grupo que não estava firme. Apesar deles se reunirem em cima da livraria das irmãs paulinas. Então eram estas três células que existiam. Todos muito novatos, não existia nenhuma forma inicial. O seminário de vida e espírito que existia era um seminário ainda de um livreto protestante. Haviam pregadores, padres, alguns, e aquilo era muito reservado porque havia muita resistência. O próprio arcebispo dizia constantemente que nós tínhamos entrado pela porta dos fundos. Portanto, não éramos bem-vindos” (Entrevista ao autor, 15.02.07).

Os primeiros carismáticos em Maringá eram vistos com desconfiança pelos leigos e membros do clero. A RCC chegou a ser acusada de representar os interesses políticos estadunidenses. Segundo Sidnei Telles:

“Se dizia que a Renovação Carismática era enviada pelos norte-americanos, com interesse de desestruturar uma possível revolução que a igreja estivesse gestando. Inventavam histórias de que a Renovação Carismática Católica era financiada pela CIA e assim por diante. Dinheiro que ninguém nunca viu. Na verdade, não havia nenhum problema político contra isso, mas como a Renovação prioriza a experiência pessoal, a experiência mística com Deus, sem abandonar a outra, para os outros isso significa que era uma ação desencarnada, uma ação que estava deixando de lado as grandes lutas sociais. Na verdade não era isso” (idem).

O professor Antonio Carlos Lugnani também se referiu a esta questão:

“O pessoal da Teologia da Libertação fala que isso aí [a RCC] é um jeito dos americanos desarmar a teologia da libertação, aquela mobilização. Inclusive um padre falava que nós atrapalhávamos o trabalho de mobilização dele, que ele queria mobilizar a comunidade e os grupos de oração atrapalhavam, porque ficavam fazendo a pessoa rezar” (idem).

Com dificuldades de utilizar os espaços oficiais da Igreja Católica, os carismáticos se juntavam onde era possível, inclusive ao ar livre. Diante das tensões com o clero, tornara-se impraticável se reunir na igreja. O grupo do qual participava Sidnei Telles, por exemplo, passou a se “reunir às cinco horas da manhã, aos sábados, antes da missa que acontecia na catedral. Éramos poucos e ali ficamos por um ano, sem podermos nos manifestar. Depois dessa experiência de um ano, o padre da Igreja São José, o Padre Ruperto, pediu ao bispo que gostaria de reunir essas pessoas na igreja” (idem).

O padre Pedro Jorge Delgado Bento, que participou da RCC e da Juventude Católica, antes de se ordenar e, depois, já como clérigo, chegou a ser o assessor designado pela hierarquia diocesana para acompanhar a RCC, lembra que:

“Naquela época, havia um clima de bastante desconfiança. Os padres e os bispos tinham certa reserva quanto a algumas coisas que a gente de carisma, que a RCC tem como identidade e que era um resgate do tempo dos atos dos apóstolos, dom de línguas, orações em línguas, fenômenos que deixavam alguns padres com o pé atrás. Cura, coisas desse tipo. Havia sempre uma reserva bastante grande, receio de que isto descambasse para outra coisa, pra outras linhas de igreja evangélicas. Tinha-se esta reserva. (...) O padre da Igreja São José questionava e chegou a proibir que acontecesse os encontros da RCC. Alguns grupos fizeram questão de pedir para se reunirem nas igrejas, também pela presença do Santíssimo, para fazer oração, e alguns padres tinham grandes reservas quanto a isso. Por exemplo, esses grupos da catedral, nenhum deles se reuniam dentro da nave da catedral. Ou se reuniam na cripta, embaixo; ou na casa do seu Israel, que era um dos líderes da época; outro grupo se reunia no centro catequético da cúria. Nenhum usava o espaço central da nave da Igreja” (Entrevista ao autor, 29.03.07).

A resistência à RCC era predominante na diocese. Mesmo na Igreja São José Operário, onde foram autorizados a se reunirem, a tensão entre a autoridade eclesiástica e o grupo de oração era crescente. Constantemente, o controle hierárquico se fazia presente. Mas as dificuldades impostas pela hierarquia geravam o efeito contrário, fortaleciam ainda mais os vínculos entre os fiéis carismáticos e a fé dos indivíduos. Isto se evidencia na fala de Sidnei Telles:

“Eles enviavam seminaristas para fazer relatórios sobre as reuniões, sobre o conteúdo das pregações, pra ver se havia algum erro teológico, algum erro metodológico. Eram muitos críticos. Isso gerava um ambiente... Houve uma reunião na época, na qual fomos acusados de que os abraços no final da reunião seriam supostamente sensuais, que as orações eram na verdade euforismo (sic) e manipulação das massas e assim por diante, com o objetivo, exatamente de alienar o povo. O que não era verdade e a gente tinha que ouvir aquilo tudo e ser profundamente paciente. Alguns não conseguiam. A coisa se tornou bastante grave quando, como a paróquia São José era uma paróquia dos jesuítas, eles trocavam os seus padres e os novos padres, não gostando, fecharam o grupo. Isso trouxe uma revolta popular e aí criou-se uma porção de pequenos grupos que depois foram crescendo e se tornando maiores. Um deles era na minha casa, chamava-se Leão de Judá. Tal multidão ia para a nossa casa que o prefeito mandou colocar um ponto de ônibus na frente de casa. Minha mãe que coordenava o grupo. Depois esse grupo foi para a catedral, a convite do pároco, e ficou sendo o maior grupo na época” (idem).

A Renovação Carismática Católica maringaense também enfrentava a resistência e crítica dos leigos e membros do clero simpatizantes da Teologia da Libertação.[18] A relação era conflituosa. Vejamos dois depoimentos sobre as relações entre a RCC e a TL[19]. Segundo o professor Antonio Carlos Lugnani:

“A liderança do clero de Maringá era uma das grandes lideranças do Estado em termos de TL. Os padres, digamos assim, os principais líderes do clero eram ligados à TL. O conflito conosco era brutal. Porque a TL, com a sua visão mais engajada, ela trabalha mais tentando mobilizar a igreja em células, mas fazendo um questionamento bem radical, uma visão um pouco marxista do processo. E como a visão marxista ilumina o diagnóstico, e o Marx é muito bom pra fazer o diagnóstico da realidade, a visão marxista para a crítica do capitalismo é muito interessante. Então, segue-se que um pouco da ideologia marxista contamina a TL, no sentido de que a luta tinha que ser a luta de classes, pra alcançar a igualdade. Se há espiritualidade e mobilização, ela investe 150% na mobilização e a espiritualidade praticamente fica zerada. Os jovens, nós temos muitos jovens aqui, a visão do jovem da pastoral da juventude e dos grupos de oração era assim. Porque a Renovação insistia muito na espiritualidade, na oração, na conversão pessoal, na comunhão com Deus. As visões eram diametralmente opostas. E como a liderança institucional era da TL, nós éramos muito segregados. Há um processo assim de estigmatização bastante substancial. Ainda mais que a TL surge no meio do clero, são os padres, são os grande pensadores da TL. Ela está muito engajada dentro da CNBB, historicamente neste período. A Renovação Carismática surge no meio dos leigos. Isso, para a história da Renovação é uma coisa complicadíssima. Porque primeiro, ela é muito inovadora. Ela trás de volta carismas que só existiam na igreja nos primórdios. Os dons espirituais tal qual a Renovação vivencia só existia nos primórdios da igreja, depois desapareceram. Você começa, por exemplo, com uma oração em línguas que é o maior desafio intelectual. É um desafio intelectual brutal você se por a balbuciar palavras que não entende. Parece uma estupidez. Qualquer pessoa mais rigorosa cientificamente, nem mesmo cientificamente, mas só que tenha um princípio de inteligência, acha uma estupidez. ‘Vou ficar aqui blá, blá, blá, blá, coisa que não entendo? Não. Não vou’. Ela é muito inovadora e nasce no meio dos leigos. E a igreja, ela não valoriza muito os leigos. Quem é que entende as coisas de Deus? É o clero. Porque estuda, porque fez faculdade, porque conhece teologia, porque isso, porque aquilo. E os leigos, na igreja, sempre tiveram uma participação, digamos, mais secundária. Trabalhar em festas, trabalhar no dízimo, trabalhar nisso, trabalhar em alguns movimentos, mas movimentos mais tradicionais, mas sempre tem um padre à frente. A Renovação surge por fora, nas beiradas. Veio de fora para dentro da igreja. Conseqüência: ‘isso é coisa de louco’, ‘isso é coisa de crente’, ‘isso é coisa de maluco’, ‘isso é coisa de americano. Todas as barreiras possíveis havia com relação à Renovação, além de estar no auge da TL. Se não fosse o auge da TL, talvez tivesse maior acolhimento” (idem).

Segundo Sidnei Telles:

“Foi uma relação muito difícil. Porque apesar das pessoas que estavam tendo essas experiências estarem abertas para uma dimensão social, o fato de priorizarem a experiência com Deus dava uma certa autoridade que contrapunha à autoridade hierárquica. E a TL, apesar dela falar do poder do povo, estava hierarquizada. E essa hierarquia se posicionou frontalmente contra a Renovação. Isso gerou uma dificuldade muito grande, porque criou um abismo que não precisaria ter sido criado. Um abismo entre a Renovação e a ação libertadora. Porque para os protagonistas dessa primeira ação libertadora nós éramos enviados pela CIA para desarticular, nós éramos enviados para criar um falso prazer e desviar a população. Não é verdade. Só que isso gerou uma grande dificuldade, uma imensa perseguição por parte dos adeptos da TL às pessoas da RCC. Em Maringá houve um padre que levou um caixão pra dentro da igreja, com uma faixa escrita RCC e fez o enterro no meio de uma missa. Houve lugares onde padres se recusaram a dar a eucaristia, ‘se tiver alguém da RC não vou dar eucaristia porque considero vocês fora da comunhão’. Eram perseguições muito grandes, fecharam-se as portas da igreja pra não permitir que se reunisse lá dentro. Mas na verdade essas pessoas não tinham nenhuma oposição às questões políticas, elas apenas tinham uma outra experiência. E eram consideradas inimigas. Automaticamente elas eram empurradas pro outro lado, digamos assim. Era, era muito difícil. A gente tinha que fazer eventos sempre restritos, sempre com outra conotação, ah, é um encontro de jovens, pra lá dentro fazer a experiência mesmo carismática. Aquelas paróquias que permitiam faziam os eventos e convidavam as outras todas, porque as outras não podiam fazer. Era proibido que se fizesse” (idem).

Observamos nestes depoimentos algumas similitudes com a história de movimentos considerados heréticos: resistências, exclusões e perseguições. A análise da gênese do campo religioso nos ajuda a compreender as dificuldades da RCC em seus primeiros tempos. Toda organização religiosa pressupõe a formação de um corpo de especialistas que monopolizam a gestão dos bens sagrados de salvação. Esse corpo, identificado com o clero, não pode admitir concorrência sobre o monopólio dos bens simbólicos, menos ainda dos leigos, os quais foram expropriados no processo histórico que consolidou a hierarquia eclesial.[20]

Outro aspecto que se sobressai nos depoimentos é o perfil social da RCC em seus primeiros passos. São oriundos predominantemente da classe média e vinculados ao meio universitário. Este é, aliás, um fator interessante na medida em que se repete, a começar pelo grupo que deu origem à RCC nos Estados Unidos. Também em Maringá, o meio universitário terá um papel fundamental no surgimento desta. Isto parece surpreendente para muitos que vêem no campus o locus por excelência da razão.[21] Há até quem acredite que isto se deve à obra do Espírito Santo, na medida em que Ele colocaria a racionalidade científica à prova e a ação missionária seria um desafio. Talvez idealize-se em demasia o ambiente universitário e esqueça-se de que a universidade também reflete a sociedade e é constituída por homens e mulheres que também buscam respostas para além da razão. Talvez também desconsidere-se o perfil sócio-econômico dos que adentram à universidade, em especial na época.

A RCC, vimos, é um movimento originariamente leigo. Por outro lado, as particularidades da conjuntura política brasileira e latino-americana produzem exigências religiosas que favorecem uma teologia essencialmente comprometida com a questão social. O ambiente político, interno (igreja) e externo (sociedade), era desfavorável à RCC também pela ênfase dada à espiritualidade. Os carismáticos foram pacientes e perseverantes, mas tiveram que chorar e lamber as próprias feridas. Até que o bálsamo do reconhecimento hierárquico, estimulado pelos novos ventos das mudanças políticas e sociais, na sociedade brasileira e na Igreja Católica, a partir do governo de João Paulo II, trouxesse novos tempos e estacassem as lágrimas e cicatrizassem as feridas. Mas a benção hierárquica não anula de pronto os focos de tensões nas paróquias e em determinadas dioceses. As relações de poder também se dão no nível micro, isto é, no cotidiano das igrejas particulares.

A Teologia da Libertação também foi influenciada pelas transformações sociais e políticas pelas quais passaram a sociedade brasileira nas décadas de 1980-90 e perdeu a proeminência que tinha na luta pelas liberdades democráticas. Partidos e centrais sindicais, como o PT e a CUT, também resultado do esforço militante dos cristãos vinculados a ela, passaram ao primeiro plano. Por outro lado, ela sofreu as conseqüências das dificuldades impostas pela autoridade eclesial, desde Roma. Ressalte-se o papel desempenhado pelo atual papa, na época prefeito da Sagrada Inquisição. Com o tempo ficou evidente que a Renovação Carismática era essencial para estancar a perda crescente de fiéis diante da concorrência dos evangélicos. Aqui, as origens pentecostais da RCC foram fundamentais. Estes elementos explicam o mistério do seu crescimento, também em Maringá.


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[1] Sousa (2005), observa como a RCC foi relegada a segundo plano, mesmo em centro de pesquisa, documentação e editoras vinculadas á Igreja. Para Sousa, isto se explica pela hegemonia da Teologia da Libertação. Ele enfatiza que mesmo os primeiros trabalhos sobre a RCC não a tomavam “como um fenômeno independente, mas em relação às comunidades eclesiais de base” (p. 76 e segs.).

[2] Na pesquisa bibliográfica encontrei apenas um trabalho que trata especificamente da RCC: a tese de doutorado “Religião e saúde: um estudo a respeito das representações do fiel carismático sobre os processos de recuperação de enfermidades nos grupos de oração da RCC em Maringá – PR”, de Darci Aparecida Martins, defendida em 2005, na Universidade Metodista de São Paulo.

[3] Refiro-me à obra “A Igreja que brotou da mata: os 50 anos da Diocese de Maringá”, do Padre Orivaldo Robles (Maringá: Dental Press Editora, 2007).

[4] Como saliente Alfredo Bosi (2000: 10): “Olhar tem a vantagem de ser móvel, o que não é o caso, por exemplo, de ponto de vista. O olhar é ora abrangente, ora incisivo. O olhar é ora cognitivo e, no limite, definidor, ora é emotivo ou passional. O olho que perscruta e quer saber objetivamente das coisas pode ser também o olho que ri ou chora, ama ou detesta, admira ou despreza. Quem diz olhar diz, implicitamente, tanto inteligência quanto sentimento”.

[5] Nas palavras de Bourdieu (1974: 42): “Se a religião cumpre funções sociais, tornando-se, portanto, passível de análise sociológica, tal se deve ao fato de que os leigos não esperam da religião apenas justificações de existir capazes de livrá-los da angústia existencial da contingência  e da solidão, da miséria biológica, da doença, do sofrimento ou da morte. Contam com ela para que lhes forneça justificações de existir em uma posição social determinada, em suma, de existir como de fato existem, ou seja, com todas as propriedades que lhes são socialmente inerentes”.

[6] Bourdieu faz referência a este conceito em vários momentos da sua obra. Em “Os usos sociais da ciência”, ele o explica didaticamente: “É uma idéia extremamente simples, cuja função negativa é bastante evidente. Digo que para compreender a produção cultural (literatura, ciência etc.) não basta referir-se ao contexto social contentando-se em estabelecer uma relação direta entre o texto e o contexto. (...) existe um universo intermediário que chamo o campo literário, artístico, jurídico ou científico, isto é, o universo no qual estão inseridos os agentes e as instituições que produzem, reproduzem ou difundem a arte,a literatura ou a ciência. Esse universo é um mundo social como os outros, mas que obedece a leis sociais mais ou menos específicas. A noção de campo está aí para designar esse espaço relativamente autônomo, esse microcosmo dotado de suas leis próprias. Se, como o macrocosmo, ele é submetido a leis sociais, essas não são as mesmas. Se jamais escapa às imposições do macrocosmo, ele se dispõe, com relação a este, de uma autonomia parcial mais ou menos acentuada” (BOURDIEU, 2004). Ele utiliza o conceito para analisar a religião em: “Gênese e Estrutura do Campo Religioso”, 1974, pp. 22-78).

[7] “Toda religião, inclusive a católica (ou antes, sobretudo a católica, precisamente pelos seus esforços de permanecer “superficialmente” unitária, a fim de não fragmentar-se em igrejas nacionais e em estratificações sociais), é na realidade uma multiplicidade de religiões distintas e freqüentemente contraditórias: há um catolicismo dos camponeses, um catolicismo dos pequenos burgueses e dos operários urbanos, um catolicismo das mulheres e um catolicismo dos intelectuais, também este variado e desconexo”, escreve Gramsci (1999: 115). O catolicismo da RCC também é especifico e corresponde a um determinado perfil ideológico social, embora tenha que parecer indiferenciado da religião católica, no sentido de constituir algo unitário.

[8] É preciso observar que a Igreja não funciona apenas como campo, mas também enquanto aparelho. Como esclarece Pierre Bourdieu, quando perguntado sobre a diferença entre campo e “aparelho: "Uma diferença que me parece capital. A noção de aparelho reintroduz o pior dos funcionalismos: é uma máquina infernal, programada para realizar certos fins. O sistema escolar, o Estado, a Igreja, os partidos, não são aparelhos, mas campos. No entanto, em certas condições estes podem funcionar como aparelhos. São estas condições que é preciso examinar. Num campo, os agentes e as instituição estão em luta, com forças diferentes e segundo as regras constitutivas deste espaço de jogo, para se apropriar dos lucros específicos que estão em jogo neste jogo. Os que dominam o campo possuem os meios de fazê-lo funcionar em seu benefício; mas devem contar com a resistência dos dominados. Um campo se torna aparelho quando os dominantes possuem os meios de anular a resistências e as reações dos dominados. Isto é, quando o baixo cleros, os militantes, as classes populares, etc., não podem fazer mais do que sofrer a dominação; quando todos os movimentos são de cima para baixo e os efeitos de dominação são tais que a luta e a dialética constitutivas do campo cessam" (BOURDIEU, 1983: 106-107). Devo esta observação esclarecedora ao amigo Walter Praxedes, a quem agradeço.

[9] Concordamos com MAINWARING (2004:134)) que “não é a intenção de proteger interesses institucionais, nem o processo político, por si só, que explicam a mudança da Igreja. É a função de uma identidade institucional e de novas condições econômicas, políticas e sociais que a explica. Isolar as condições políticas e sociais ou a nova doutrina institucional como único de mudança, é deixar de perceber o caráter dialético desse processo”.

[10] Gramsci também observa o papel ideológico que a Igreja cumpre enquanto organização intelectual (aparelho ideológico). Ele vê a religião como uma forma particular de ideologia intimamente vinculada ao senso comum. E ressalta que: “Os elementos principais do senso comum são fornecidos pelas religiões e, conseqüentemente, a relação entre senso comum e religião é muito mais íntima do que a relação entre senso comum e sistemas filosóficos dos intelectuais” (GRAMSCI, 1999: 115).

[11] Como afirma Sergio Miceli: “Hoje, quando se fala em ideologia no sentido marxista, convém saber de imediato saber qual a leitura de Marx que guia os usos do conceito. Entre Gramsci e Adorno, ou então, entre Lukács e Gramsci, os pontos comuns são os que menos contam. Enquanto a escola de Frankfurt incorpora o legado freudiano e, ademais, teve que enfrentar um contexto histórico marcado pelo nazismo e pelo exílio na América, o diálogo de Gramsci se realiza com o idealismo crociano, e seu objeto privilegiado de análise inclui tanto o Risorgimento como os aparelhos ideológicos vigentes numa formação como a Itália onde uma igreja internacionalista aparece como a presença hegemônica na esfera política e simbólica, tendo em mãos o monopólio da educação e da cultura” (in idem, p.XXXIV).

[12] Ver a análise crítica de Mészáros sobre a ideologia e a concepção gramsciana: “O dilema de Gramsci é em parte imposto por ele mesmo na medida em que atribui um papel muito passivo e uma parcela pequena de racionalidade ao ‘elemento amorfo da massa’ e a seu “senso comum”. Como resultado, a constituição de uma visão geral do mundo através do “senso comum” – em cuja estrutura os indivíduos, enquanto “indivíduos médios”, definem sua própria posição, enquanto também tomam parte em sua constituição – não ser vista como um processo criativo. Antes, são vistas como diretamente subordinadas à ideologia dominante, de onde se concluí que as massas só podem experimentar a filosofia “como fé”, afirma Mészáros. Para ele, “seria errôneo considerar o “senso comum” como passivo e desprovido de uma postura potencialmente crítica” (MÉSZÁROS, 1996: 534 e 540).

[13] Thompson valoriza a experiência. Não se trata do empirismo vulgar, mas sim da compreensão de que a forma como os indivíduos vivem e experimentam sua presença no mundo são fundamentais para compreender suas opções e ações. Porém, e isto mostra o quanto essas questões são polêmicas, Stuar Hall faz uma análise até mesmo simpática do autor criticado por E. P. Thompson, ou seja, Althusser. (Ver: “Significação, representação e ideologia: Althusser e os debates pós estruturalistas”. In. HALL, 2006, pp. 151-186). Isto não invalida a importância de considerar a experiência. “Pois”, como escreve Thompson, “as pessoas não experimentam sua própria experiência apenas como idéias, no âmbito do pensamento e de seus procedimentos, ou (como supõem alguns praticantes teóricos) como instinto proletário. Elas também experimentam sua experiência como sentimento e lidam com esses sentimentos na cultura, como normas, obrigações familiares e de parentesco, e reciprocidades, como valores ou (através de formas mais elaboradas) na arte ou nas convicções religiosas” (Thompson, 1981:189).

[14] Os relatos sobre as origens e trajetória da RCC nos Estados Unidos estão disponíveis na bibliografia pertinente ao tema e, em geral, são reproduzidos. Não cansarei o leitor. Sugiro as que desejarem se aprofundar sobre este aspecto que acessem os sites vinculados à Renovação. Por exemplo, no site Universidades Renovadas, Patti Gallagher, uma das estudantes que participou do retiro, relatou o que aconteceu naqueles dias em carta, enviada em 29 de abril de 1967, ao professor Monsenhor Iacovantuno. Este testemunho foi transcrito na Apostila de Formação (pp. 15-16) do Ministério Universidades Renovadas, disponível em http://www.universidadesrenovadas.com/materiais/formacao/apostila1.pdf. Acesso em 19.03.2007. Ver também: HÉBRARD (1992), HEYER (1976), PRANDI (1998) e SOUSA (2000 e 2005).

[15] Sousa (2005: 52-60), apresenta excelente relato sobre as origens da RCC no Brasil. Sua análise é privilegiada pelo acesso que teve aos arquivos e membros da RCC, enquanto participante desta. Também o Ministério Universidades Renovadas, através da Apostila de Formação citada (p. 26 e segs.), oferece informações importantes para a história da RCC brasileira. Disponível em http://www.universidadesrenovadas.com/materiais/formacao/apostila1.pdf. Acesso em 19.03.2007.

[16] O depoimento de Dom Jaime expressa um padrão de relacionamento conflituoso entre a hierarquia clerical e os carismáticos leigos. Sousa analisa esta relação e faz observações importantes sobre o significado da RCC no que diz respeito ao questionamento da instituição. Segundo ele: “Embora não intente em investir contra a institucionalidade, o primado do carisma dado pelos carismáticos faz dos grupos de oração e dos indivíduos de maneira geral, instrumentos de contestação ao poder simbólico praticado pelo clero. Nesse sentido, as práticas carismáticas invectivam contra o primado hierárquico tanto do clero conservador como do progressista” (SOUSA, 2005:120).

[17] É o que Sousa denomina como “autonomia sutil” (idem, p.125 e segs.).

[18] Analisando a RCC nacional, Ronaldo José de Sousa observa que esta tensão foi historicamente construída. Ele argumenta que a RCC e a Teologia da Libertação tinham muito em comum e que houve tentativa de aproximação nos primeiros anos. Sousa (2005:97), ressalta que não nasceram em oposição, e ambas “esforçaram-se para corresponder às expectativas de Medellin e, depois, de Puebla. Os discursos e linhas de atuação são evidentemente diferentes, porém, não inconciliáveis. As duas propostas são de mudança: uma de caráter interior (RCC) e outra de social (CEBs). Constituem indicativos de mutação em diferentes sentidos, mas ambas com tendências para questionar a estrutura de poder da Igreja”.

[19] Doravante, trataremos a Teologia da Libertação pela sigla TL.

[20] Nas palavras de Bourdieu (1974: 39): “Enquanto resultado da monopolização da gestão dos bens de salvação por um corpo de especialistas religiosos, socialmente reconhecidos como os detentores exclusivos da competência específica necessária à produção ou à reprodução de um ‘corpus’ deliberadamente organizado de conhecimentos secretos (e portanto raros), a constituição de um campo religioso acompanha a desapropriação objetiva daqueles que dele são excluídos e que se transformam por esta razão em leigos (ou profanos, no duplo sentido do termo) destituídos do capital religioso (enquanto trabalho simbólico acumulado) e reconhecendo a legitimidade desta desapropriação pelo simples fato de que a desconhecem enquanto tal”

[21] “Se existe um ambiente onde a fé cristã é constantemente ridicularizada, este é o das faculdades de todas as áreas, sobretudo das ciências humanas. Jamais alguém poderia supor que estudantes e professores acadêmicos fossem instrumentos da manifestação experiencial do Espírito Santo; tampouco, escolheríamos uma universidade como lugar propício a receber a ação de Deus”, afirma Sousa (2000:8; grifos nosso).

 

 por ANTONIO OZAÍ DA SILVA

   

 

 

 


* Trabalho apresentado como requisito de conclusão da Pós-Graduação em História das Religiões, do Departamento de História da Universidade Estadual de Maringá (DHI/UEM), sob a orientação do Prof. Dr. Reginaldo Dias (DHI/UEM). Agradeço a todos que contribuíram direta ou indiretamente para a pesquisa e realização deste projeto, em especial aos entrevistados e responsáveis pelo Escritório da RCC/Maringá.

 

** As referências bibliográficas serão relacionadas na última parte.

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