por ANTONIO OZAÍ DA SILVA

Docente na Universidade Estadual de Maringá (UEM), membro do Núcleo de Estudos Sobre Ideologia e Lutas Sociais (NEILS – PUC/SP) e Doutor em Educação pela Universidade de São Paulo (USP)

 

 

 

 

A sacralização da política e a profanação da religião*

 

Mausoléu de Lênin (Praça Vermelha, Moscou)“Toda concepción religiosa del mundo implica la distinción entre lo sagrado y lo profano”, afirma Caillois (1996:11). Do ponto de vista religioso, sagrado e profano são opostos. Porém, tal oposição não ocorre de uma maneira dicotômica na qual os pólos se excluem; sagrado e profano se relacionam, se complementam. A religião diz respeito ao sagrado e pressupõe uma atitude que “impone al fiel um particular sentimiento de respeto que inmuniza su fé contra el espíritu de libre exame, la sustrae a la polémica y coloca fuera y más allá de la razón” (id.:12).

A relação entre o sagrado e o profano é mediada pelo ritual. As instituições religiosas são responsáveis por esta mediação; é preponderantemente nelas e através delas que os fiéis adentram no mundo sagrado. A experiência do sagrado pressupõe o culto, personagens específicos imbuídos de sacralidade, determinados lugares e tempo. No mundo moderno, as igrejas concentram estas características e se confirmam como instituições que administram os bens simbólicos religiosos, isto é, o sagrado. É no espaço e tempo destas instituições, com seus cultos específicos, pastores, sacerdotes etc., isto é, indivíduos legitimados pela instituição, que os fiéis vivenciam o sagrado.

A experiência do sagrado pressupõe a elevação do eu para além do mundo profano. Os homens e mulheres, numa mescla de terror, submissão e esperança, reconhecem no sagrado uma força superior capaz de lhes socorrer. As concepções de mundo predominantes se alimentam deste teor religioso: o sucesso e o fracasso, a bonança e as calamidades, a vida e morte, se vinculam aos fundamentos referentes ao sagrado. Este surge como o refúgio humano à realidade opressiva e miserável do mundo profano. Em sua angústia existencial, homens e mulheres buscam o conforto do sagrado e, ao mesmo tempo, o temem. Os humanos vivem simultaneamente entre o terror da punição – de arder no mármore do inferno – e a esperança de que a divindade o recompense – na terra e no céu.

A política diz respeito ao mundo profano, ao mundo comum. A modernidade afirmou categoricamente a sua autonomia diante da religião. Se no mundo medieval a religiosidade, instituições religiosas e organização política e social se confundiam, isto é, poder espiritual e poder temporal se mesclavam e determinavam os destinos dos indivíduos, a modernidade significa a possibilidade de separação entre Igreja e Estado e, neste sentido, da relativa autonomia de ambos na sociedade. A crescente secularização consolidou este processo. Contudo, à maneira da relação entre o sagrado e o profano, também a secularização não expressa uma contradição absoluta com a religião. Esta permanece forte e influente, seus preceitos morais e religiosos, bem como o poder dos sacerdotes e da organização, não podem ser simplesmente descartados pelo poder do Estado. De certa forma, o poder espiritual também se reveste de poder temporal, na medida em que tem influência real sobre o mundo da política.

Se o mundo profano (comum) se vincula à política e as igrejas são, por excelência, os espaços de manifestação do sagrado, não há um muro intransponível entre eles. Com efeito, o mundo profano da política se reveste, em determinados casos, de sacralidade; e, por sua vez, o mundo sagrado vinculado às instituições religiosas revela, sob certas circunstâncias, manifestações profanas. Observe-se, por exemplo, como a política gera os “profetas” prenhes de carisma e, à maneira religiosa, constitui um grupo de seguidores (“discípulos”). Observemos ainda como, em certos contextos históricos, ideologias seculares se manifestam religiosamente, com a presença de determinados “ritos” e o culto à personalidade. A razão produziu um novo crente que tem fé na ciência e também uma nova crença amparada na esperança utópica da construção do paraíso na terra. Eis uma das funções principais das ideologias seculares críticas à sociedade moderna capitalista.

Se a religião reflete os desejos humanos de uma sociedade essencialmente justa, realizável apenas no nível do “céu”, isto é, post mortem – e, neste sentido, toma como inevitável a miserabilidade da vida terrena e a condição humana falível e imperfeita –, a ideologia política sacralizada inverte os pólos e afirma a possibilidade da utopia social no plano terreno, ou seja, a construção do paraíso na terra. Os crentes perseguem o paraíso como algo impossível de ser atingido no plano da vida material; os utopistas buscam o possível onde afirmam o inexistente.

Mas, para que tenha efeito prático, as utopias necessitam se manifestar enquanto ideologias capazes de influenciar e de serem “encarnadas” pelas massas e, talvez o mais importante, precisam ser eficazes na produção de novos crentes. Se a religião pressupõe a fé; a ideologia também não pode prescindir da crença no impossível, no devir longínquo e na possibilidade de que o vir-a-ser deixe de ser apenas uma promessa para se tornar realidade. Portanto, a ideologia também se reveste de sacralidade e religiosidade: tem os seus profetas, seus seguidores e as instituições onde se manifestam os rituais e realizam os cultos.

Se as religiões, como escreve Berger (1985:46), têm como função legitimar e manter o mundo social e historicamente construído; e, se esta legitimação consiste em “conceber a ordem institucional como refletindo diretamente ou manifestando a estrutura divina do cosmo”; as ideologias seculares têm dupla função: manter e transformar a sociedade existente. Para que efetivem essas funções, isto é, na medida em que as idéias se apoderam das mentes e se traduzem em manifestações reais e práticas, estas ideologias também precisam se revestir de aspectos religiosos. Assim, por exemplo, as ideologias conservadoras se alimentam de valores morais vinculados à tradição, aos costumes e à religião. Já as ideologias críticas, por sua vez, também não podem simplesmente desconsiderar estes fatores. Para serem eficazes precisam convencer e arrebanhar seguidores. Seu caráter, porém, não será definido pela religiosidade e sacralidade, mas por um apego cientificista. A ideologia, então, fundamentará a sua utopia em argumentos pretensamente científicos, sem, no entanto, abrir mão de slogans e mensagens nada científicas, pois exigem, como toda religião, a crença. O fanático fundamentalista religioso não difere muito do fanatismo militante vinculado a ideologias seculares. Se o primeiro acredita em Deus, o segundo acredita na inexorabilidade da história e também cultua os seus ídolos.

Os crentes de determinados movimentos e instituições religiosas vêem o mundo com desconfiança e, invariavelmente, buscam se afastar das coisas mundanas. “É do mundo”, dizem. O afastamento das coisas do mundo é uma das manifestações de resistência à secularização. Eles buscam o sagrado, vinculam-se a este na esperança de que a divindade os socorram e os libertem das iniqüidades humanas. Na verdade, dilaceram-se diante do dilema de cultuar o sagrado e negar o profano, como se estes expressassem uma relação de pólos excludentes. Ao “fugirem” do mundo, negam a condição humana que lhes é inerente. E, no entanto, têm que se haver cotidianamente com esta condição. Assim, procuram trazer o sagrado para o seu dia-a-dia. É como se o sagrado rompesse os muros dos templos: profano e sagrado passam a conviver nos mesmos espaços-tempos. Isto, porém, não significa a perda do específico, isto é, do tempo e espaço consagrados ao culto. Como não é possível negar plenamente a condição humana e a realidade social, os crentes deste tipo intensificam os vínculos com o sagrado e, assim, tendem a alimentar o sectarismo, o espírito de seita e o fanatismo – um dos efeitos deletérios deste procedimento é a intolerância religiosa.

Ao contrário dos “crentes religiosos”, os “crentes seculares” de determinadas ideologias se apegam freneticamente ao mundo. Para estes o mundo real é a medida de todas as coisas. Tudo o que não pode ser explicado sob este prisma não merece consideração. Deste ponto de vista, a religião expressa alienação, ópio, distanciamento do real. São herdeiros da “crítica óbvia” do século XIX”.[1] Escapa-lhes a compreensão sobre os porquês de homens e mulheres buscarem o transcendente. No extremo oposto, negam as necessidades espirituais, a existência da divindade, e ao negarem confirmam-no; não compreendem a religião como parte da condição humana.[2] A ironia é que fazem isto reafirmando religiosamente as suas “crenças” e, na suprema necessidade de se afirmarem, e também ao seu projeto utópico de sociedade, terminam por repetir os mesmos procedimentos dos que criticam. São igualmente intolerantes.

A concepção religiosa dos “crentes em ideologias seculares” é sociologicamente determinista – mas do que isso, é mecanicista, pois imaginam que a religião é apenas reflexo das estruturas econômicas. Sacrifica-se a dialética no altar da crítica à religião. Trata-se de um pensamento tosco e reducionista. Esquece-se, como afirma Berger, “que a mesma atividade que produz a sociedade também produz a religião, sendo que a relação entre os dois produtos é sempre dialética” (id.: 61).

Se a religião é o ópio do povo e fator de legitimação da ordem social vigente, e se esta repousa numa dada estrutura econômica, então, é lícito supor que, na perspectiva do reducionismo economicista, o ser humano superará a religião quando a estrutura, as “condições objetivas”, se transformar e possibilitar a superação do reino da necessidade. Este é um argumento que desconsidera a psique e os dilemas da condição humana que transcendem os aspectos materiais. Por outro lado, seja na perspectiva religiosa, seja na secular, os mesmos fatores que legitimam o status quo – religião e ideologia – também podem questioná-lo. Se isto fica evidente no que diz respeito às ideologias críticas à sociedade capitalista, parece escapar à compreensão de alguns dos que se debruçam sobre o fenômeno religioso. Observe-se que a mensagem religiosa pode ser conformista, mas também pode representar a promessa de construção de uma sociedade mais justa e igualitária espelhada nas palavras do livro sagrado. A leitura crítica da bíblia e sua aplicação prática pelos que abraçaram a Teologia da Libertação é um exemplo.

A religião, para além de considerações críticas, cumpre ainda um papel importante na medida em que contribui para que os indivíduos se sintam minimamente seguros no mundo. Não é por acaso que a secularização não conseguiu suprimir os sentimentos religiosos e em lugar do desencanto religioso vemos, nos tempos atuais, a busca crescente da religião. Talvez isto se explique pela necessidade de segurança ontológica. Como escreve Berger: “A religião serve, assim, para manter a realidade daquele mundo socialmente construído no qual os homens existem nas suas vidas cotidianas” (Id.: 55).

É interessante observar que as ideologias também cumprem esta função. Os homens e mulheres adeptos de determinadas ideologias apegam-se, à maneira religiosa, em certezas e verdades que, a depender do grau de adesão e das características destas, não admite a dúvida. E, tal qual o religioso crítico em sua instituição, os que ousarem questionar as certezas compartilhadas fervorosamente serão expurgados como hereges. Um bom exemplo deste procedimento é a crise, até mesmo existencial, em que mergulham os adeptos de determinadas ideologias quando estas perdem as suas referências e desabam como castelos de areia (atente-se para eventos históricos como a queda do muro de Berlim e a desintegração da URSS).

Concluindo estas reflexões, afirmo a hipótese de que a separação sagrado/profano, religião/política, Igreja/Estado, não é tão absoluta como poderíamos imaginar. A relação entre estes pares não é dicotômica e excludente. Mais do que complementares, parece-me que o melhor método para compreender estes fenômenos é aquele que nos permita observar as contradições e o movimento dialético com parte de uma totalidade resultante da práxis humana. Os homens e mulheres historicamente determinados produzem a vida material, mas também ideologias e a religião. E estas são tão necessárias para a vida cotidiana como o pão que os alimentam e os bens materiais que tornam as suas vidas mais suportáveis. Dessa forma, é possível avançar na direção do aprofundamento de outra hipótese: a de que as ideologias seculares, para serem eficazes, também atuam à maneira religiosa, com seus cultos, mitos, templos, livros sagrados, sacerdotes, profetas e discípulos.

 

Referências bibliográficas

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CAILLOIS, R. El hombre e el sagrado. México: FCE, 1996.

CROATO, J. S. As linguagens da experiência religiosas. São Paulo: Paulinas, 2001.

__________. Os Deuses da Opressão. In: VV. AA. A luta dos deuses. São Paulo: Paulinas, 1985, pp. 39-57.

DOUGLAS, M. Pureza e Perigo. Lisboa: Edições 70, s.d.

ELIADE, M. “O Nascimento do Cristianismo”. In: ELIADE, M. História das Crenças e das Idéias Religiosas: De Gautama Buda ao Triunfo do Cristianismo. Tomo II. Rio de Janeiro: Zahar Editores, pp. 97-129.

__________. Aspectos do Mito. Lisboa: Edições 70, 1986.

ENCICLOPÉDIA A. EINAUDI. Volume 30 (Religião-Rito). Verbete: Rito: Lisboa: Imprensa Nacional, 1994, pp. 325-359.

MARTELLI, S. A religião na sociedade pós-moderna: entre secularização e dessecularização. São Paulo: Paulinas, 1995.

PAIM, A., PROTA, L e RODRIGUEZ, R. V. Curso de Humanidades 4 – Religião (Guia de Estudos). Londrina: Editora UEL; Instituto de Humanidades, 1997.

PONDÉ, L. F. “Religião como crítica: a hipótese de Deus”. In: CULT. “Cristianismo e Modernidade”. Edição especial, nº 64, Ano VI, Editora 7, pp. 07-19.

RIVIÈRE, C. Os ritos profanos. Petrópolis: Vozes, 1997.

ROSSI, Luiz Alexandre Solano. “Mitos: ferramentas que proporcionam investigações sociológicas”, mimeo.

STENMARK, M. “Racionalidade e compromisso religioso”. Numen: revista de estudos e pesquisa da religião. Juiz de Fora, v. 2, nº. 2, pp. 11-27.

por ANTONIO OZAÍ DA SILVA

   

 

 

 

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* Este texto expressa a tentativa de organizar idéias sobre o tema, levantar interrogações e hipóteses. Está, portanto, aberto às críticas, sugestões e contribuições.

[1] Utilizo a definição de Luiz Felipe Pondé. Segundo ele: “O século XIX marcou profundamente o entendimento que hoje temos da religião. Esse entendimento se caracteriza por uma suposta atitude crítica que teria, finalmente, levado a religião para um lugar no qual não mais produziria nada em termos de valor cognitivo. Religião como ópio, alienação, forma dissimulada de hierarquia política, ressentimento dos fracos, projeção da figura paterna ou daquilo que de “melhor” existe no ser humano – projeção esta que teria como desdobramento a perda da capacidade de atuar esse “melhor” pelo fato de colocá-lo fora de si –, enfim, como um modo de funcionamento marcado pela carência noética [noesis, segundo a filosofia grega, é a atividade  mais elevada do intelecto, que busca apreender a essência das coisas]. Em uma palavra, sintoma psicológico, social, moral, econômico ou político” (PONDÉ, s.d.:7)

[2] O que se pretende aqui é afirmar que, independente da crença ou descrença individual, a existência da divindade é uma realidade na medida em que se manifesta na prática cotidiana das pessoas

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