Por EVA PAULINO BUENO

Depois de quatro anos trabalhando em universidades no Japão, Eva Paulino Bueno leciona Espanhol e Português na St. Mary’s University em San Antonio, Texas. Ela é autora de Mazzaropi, o artista do povo (EDUEM 2000), Resisting Boundaries (Garland, 1995), Imagination Beyond Nation (University of Pittsburgh Press, 1999), Naming the Father (Lexington Books, 2001), e I Wouldn’t Want Anybody to Know: Native English Teaching in Japan (JPGS, 2003)

 

O Padre Antônio Vieira e a escravidão negra no Brasil[1]

 

Pe. Antônio VieiraO Padre Antônio Vieira nasceu em Portugal em 1608.  É considerado um dos homens mais extraordinários do século XVII, por sua atuação política e religiosa no Brasil e em Portugal, e por sua influência na vida cultural e literária em outros países. Vieira veio ao Brasil aos sete anos de idade, e em 1623 entrou para a Companhia de Jesus. Depois de ordenado, trabalhou em vários lugares no Brasil, mas sua atuação mais conhecida desta época se deve a seu trabalho com os escravos e índios do Amazonas, os quais ele defendeu contra os colonizadores portugueses. Sua ardente oposição ao comércio de índios culminou com sua expulsão (e a dos demais Jesuítas) do Amazonas. Com a mudança política em Portugal depois da Restauração em 1640, Vieira foi para a corte, onde se tornou confessor do rei D. João IV, que o enviou como seu representante a Roma e a Amsterdã. Mais tarde, ele também foi confessor da rainha Christina da Suécia. Vieira fez a longa e difícil jornada marítima entre Portugal e o Brasil várias vezes, e se tornou, ainda em vida, uma figura célebre.

Padre Antônio OzaíEntretanto, apesar de sua proximidade aos poderosos de seu tempo, Vieira não conseguiu escapar de perseguições que acometiam aos menos bem protegidos. Suas declarações e seus sermões em defesa dos “Cristãos Novos” — Judeus forçados a se converterem ao cristianismo — que formavam grande parte da classe mercantil de Portugal, e suas críticas aos excessos da Inquisição, terminaram por angariar a fúria da própria Inquisição. [2] Vieira foi preso, julgado e condenado, ficando na prisão em Portugal por cinco anos. Mais tarde, quando voltou ao Brasil, Vieira preparou seus sermões para publicação e se recolheu à Quinta do Tanque, na Bahia, onde morreu em 1697.

A obra de Vieira se divide entre as profecias (Histórias do futuro, Esperanças de Portugal, e Clavis prophetarum), as Cartas (mais de quinhentas, nas quais Vieira comenta os sucessos políticos da época, especialmente o relacionamento entre Portugal e Holanda, a Inquisição, os Cristãos Novos, e a situação do Brasil), e finalmente os Sermões, pregados durante toda sua vida tanto em Portugal como no Brasil.

Os Sermões são considerados obras primas do estilo de Vieira, o melhor exemplo do barroco conceptista, no qual ele joga com idéias e conceitos, toma liberdades e produz uma prosa elegantíssima, com períodos do mais perfeito português, mesclando, aqui e ali, quando necessário, citações da Bíblia em latim.  Vieira pregou entre os índios, entre os colonos em vários lugares do Brasil, entre os escravos e seus senhores, e entre os nobres da corte de Portugal. Foi também devido a um desses sermões que seu nome se introduziu na literatura do México. Um dos sermões da série “Sermão do Mandato", pregado na Capela Real em Lisboa em 1645, teve grande repercussão nos meios religiosos portugueses e espanhóis, e atraiu a crítica de Sor Juana Inés de la Cruz, que o contestou em 1690, em sua “Carta Atenagórica".[3] Neste sermão, que trata do tema do amor místico, Vieira sustenta que “o morrer Cristo pelos homens não foi a maior fineza de seu amor; maior fineza foi Cristo o ausentar-se, que o morrer.” [4]

O Sermão que mais nos interessa neste estudo é o “Sermão Décimo Quarto", pregado na Bahia, à Irmandade dos pretos de um engenho no dia de São João Evangelista, no ano de 1633. Antes, porém, de entrarmos na discussão do Sermão, é conveniente rever alguns fatos da história da escravidão negra no Brasil, porque esta revisão, ainda que breve, tornará possível uma compreensão da posição de Vieira frente à situação não só religiosa, mas também ideológica, dos negros no corpo político do Brasil. Interessa indagar como a escravidão negra durou tanto tempo, e qual a relação da igreja cristã—talvez melhor dizermos a Católica--com o tráfico e com a manutenção de escravos no Brasil. Esta é, naturalmente, uma indagação importante para outras figuras religiosas da época, inclusive a do frei Bartolomé de Las Casas, o dominicano que, no México, também se opôs aos maltratos feitos contra os índios, e propôs como solução o que se chamou “el undécimo remedio".[5] Mas só podemos compreender melhor a situação desses homens se tentarmos compreender o mundo e os tempos em que viveram.

1.

A história do Brasil está indelevelmente misturada à história da escravidão. Embora historiadores não concordem com a data exata da chegada dos primeiros escravos, é possível dizer-se que nos seus quinhentos anos de existência, o Brasil tem funcionado sem escravos por menos de cento e cinqüenta anos. Nos restantes trezentos e cinqüenta, o país se fez à custa do suor e do sangue dos negros que chegavam às praias brasileiras, emergindo da travessia do Atlântico nos porões dos navios negreiros, dos quais só sobreviviam os mais fortes. O tratamento a que eles eram submetidos depois da chegada, ainda que bastante documentado, pode ser visualizado e compreendido melhor se lembrarmos que o Brasil dependeu da importação constante de africanos até 1851 (data em que oficialmente o tráfego foi terminado), porque a população escrava no Brasil jamais seguiu o curso normal de reprodução e reposição de seus membros. [6]  Na realidade, os castigos corporais, as péssimas condições sanitárias, as longas horas de trabalho, e a alimentação insuficiente, faziam com que o escravo brasileiro não durasse muito.  A perda dos escravos fazia com que o tráfico negreiro, além de ser o “negócio mais lucrativo debaixo do sol” (Conrad, 1984, 1), era também o combustível que empurrava as fazendas, as usinas, as casas particulares do Brasil. Naturalmente, estas condições não diferiam em muito das condições dos outros escravos em outros países. [7]  A posição da igreja foi, durante todo o período da escravidão, na melhor das hipóteses contraditória, e, na pior, interessada na sua continuação, já que ela beneficiava a classe social da qual o clero se originava, a classe social que fazia doações à igreja, e, de quebra, a escravidão garantia o fluxo contínuo de “almas a serem salvas". Isso não significa que não houve casos isolados de padres que falaram contra a escravidão e denunciaram a crueldade dos donos. Uma prova da existência desses religiosos dissidentes da ideologia escravagista da igreja vem de uma carta escrita pelo governador da Bahia ao secretário português para assuntos de além mar. Nessa carta, escrita em 1794, o autor relata as atitudes de um monge italiano que viveu no Brasil 14 anos, e que depois de algum tempo tornou pública sua opinião contra todos os tipos de escravidão, sem levar em conta que a igreja acreditava que há “escravidão justa”.Neste relato, o governador conta que tal monge foi deportado, por ordem do arcebispo, e que o capitão do navio tinha ordens de não deixá-lo desembarcar sem permissão do governador.[8]

Obviamente, a maneira mais fácil para a igreja explicar para si mesma sua aceitação e incentivo da escravidão estava baseada na possibilidade de “salvar os negros do fogo do inferno”. Era de primordial importância para o projeto ideológico (e os interesses econômicos) da igreja, que os negros se transformassem em cristãos o mais rapidamente possível. Não que isso lhes garantisse nenhuma regalia. Mas isso os transformava em sujeitados a igreja (não em sujeitos da igreja). Tal transformação era feita muito simplesmente através do batismo em massa, em cuja aceitação ou rejeição os negros não tinham nenhuma voz.

Aqui chegados, os negros que já haviam sido batizados durante a travessia, ou antes do embarque nas costas da África, eram imediatamente vendidos. Os demais também eram vendidos, mas seus donos tinham que garantir que estes escravos seriam batizados dentro de um ano. Joseph Conrad escreve que a lei canônica também estipulava que os escravos deviam ser casados na Igreja e, uma vez casados, marido e mulher não podiam ser honradamente separados pelos donos. Naturalmente, o tamanho do Brasil, assim como a falta de estradas e transporte, se aliavam a outros fatores para impedir que os religiosos averiguassem a obediência a estas normas. Como já dissemos, seria difícil para os religiosos denunciarem os donos de escravos, já que eles — padres e donos de escravos — vinham da mesma classe social, compartiam os mesmos interesses pecuniários, e a mesma  moralidade. Além do mais, há que se salientar que as próprias ordens religiosas no Brasil não só exploravam o trabalho escravo dentro dos conventos, seminários e igrejas, mas também os vendiam e leiloavam como se fossem objetos ou animais. [9]

No entanto, apesar das terríveis condições em que viviam, os escravos negros brasileiros resistiram à escravidão desde  o princípio, escapando de seus donos e formando o que se chamou de quilombos - uma rede de povoados habitados por escravos fugidos. O mais famoso desses quilombos, Palmares, floresceu no sertão pernambucano, e só foi destruído em 1694, com a captura e execução de seu chefe máximo, Ganga Zumba.[10] Mas Palmares não foi o único quilombo; na realidade, os quilombos existiram no Brasil até as vésperas do término oficial da escravidão em 1888.[11]

Quando Vieira proferiu o “Sermão Décimo Quarto”, em  1633, já notícias da existência de quilombos haviam se espalhado pelo país, mas provavelmente ainda não tinham o peso quase mítico que mais tarde obtiveram. É impossível, a esta altura do começo do século XXI, saber se os escravos do específico engenho no qual o sermão foi proferido estavam a par da rede de povoados que  abrigavam escravos fugidos. Mesmo que notícias sobre os quilombos fossem de conhecimento corrente e publicadas em jornais, os escravos de fazendas não sabiam ler. O que se sabe com segurança é que Vieira proferiu este sermão em um engenho de açúcar, no Nordeste brasileiro, portanto, provavelmente muito próximo a uma das aldeias dos quilombolas. Esta posição geográfica é de grande importância para compreender-se o eixo ideológico do sermão que, como se sabe, foi ouvido por escravos e por seus donos, congregados numa missa.[12] A presença desses dois grupos de ouvintes, claramente separados por sua situação enquanto que unidos na fé cristã, informa a vestimenta não só retórica e religiosa, mas também política e estratégica de Vieira.

2

O “Sermão Décimo Quarto”  está dividido em nove partes, e cada uma, ao mesmo tempo que tem seu próprio caráter e lógica, estabelece contactos com textos religiosos e práticas da sociedade brasileira da época. A parte “I”  introduz a razão do sermão no dia de São João Evangelista e faz a saudação oficial à Virgem. Parte história religiosa e parte exortação dos ouvintes à devoção do rosário, esta parte não toca no nome dos “pretos” que estavam assistindo a missa junto com seus senhores. Mas Vieira esclarece que os caminhos dos santos da igreja — São João Evangelista, que renunciou ao matrimônio “por imitar a... virginal pureza” da mãe de Jesus, e o patriarca São Domingos, a quem apareceu a Virgem no dia de São João e lhe “mandou que deixasse o sermão que tinha meditado... e pregasse do seu rosário”[13] – determinaram que este fosse um dos dias em que os sermões surtiam mais efeito, “pela graça e virtude de quem o mandou pregar” (286). Em outras palavras, Vieira estabelece, nesta primeira parte, que este sermão vem das ordens mais altas - diretamente da Virgem - e que seus efeitos não deixarão de se fazer sentir na audiência.

A partir da parte “II” o texto introduz a presença dos “pretos”, os devotos do rosário de Maria, e a sua colocação como filhos privilegiados da mãe de Jesus.  Inicialmente Vieira, na mais complexa lógica religiosa, explica  quantos filhos a Virgem Maria teve. Jogando com as palavras Jesus e Cristo, ele explica um nascimento que se multiplicou em três, todos ocorridos ao pé da cruz: o primeiro nascimento foi de Jesus Cristo, que neste momento de sua morte se confirmou como o salvador; o segundo, de São João Batista, também aos pés da cruz, quando Jesus o entregou a ela e disse que ele agora era seu filho. Cada um desses nascimentos merece sua parte separada no sermão, e o conjunto funciona como uma preparação para a quinta parte, na qual Vieira estabelece o terceiro nascimento, o “dos pretos, devotos da mesma Senhora, os quaes tambem são seus filhos, e também nascidos entre as dôres da cruz” (296). Seguindo sua exposição, Vieira cita a autoridade do Salmo III, em que a genealogia dos pretos não deixa nenhuma dúvida, já que eles são nomeados por origem, “Memor ero Rahab, et Babylonis scientyum me: Ecce alienigenae, et Tyrus, et populus Aethiopum hi fuerunt illic.”  Como o texto esclarece, os etíopes — negros — são chamados de povo, invocando multidão, grande quantidade de pessoas, enquanto que os demais alienigenae são chamados apenas pelo seu adjetivo.  Não satisfeito com sua própria disquisição da origem dos pretos como filhos da cruz do Calvário, Vieira busca nas palavras de S. Thomaz, Arcebispo de Valença, mais provas. Depois de citar um texto de S. Thomaz, Vieira faz sua paráfrase:

Saibam pois os pretos, e não duvidem que a mesma Mãe de Deus é Mãe sua: Sciant ergo ipsam matrem: e saibam que com ser uma Senhora tão soberana, é Mãe tão amorosa, que assim pequenos como são, os ama, e tem por filhos.  (297)

Convém lembrar que neste ponto a indústria açucareira estava se estabelecendo como a força motriz  do Brasil, e que o tráfico de escravos era sentido como uma necessidade vital para a continuação do progresso da colônia. Se a quantidade de escravos, ou a certeza do grande número de escravos em potencial fosse colocada em dúvida, o tráfico não poderia continuar sendo visto como a realização histórica de profecias da Bíblia (ou seja, o reconhecimento dos negros de sua condição de filhos de Maria), e correria o risco de ser visto como a gradual destruição de grandes contingentes de seres humanos. Embora os devidos reparos devam ser feitos quanto a intenção de cada um, esta ênfase na quantidade de negros disponíveis pode ser colocada paralelamente aquela feita por outro escritor cristão no princípio do século XIX, o qual afirmava que Deus evidentemente tinha “criado do lado oposto do Brasil, no interior da África homens deliberadamente feitos para servir neste” (citado em Conrad, 1984, 1). Como seres construídos para servir, para serem escravos, estes filhos do Calvário, filhos das dores da cruz, não deveriam então alegrar-se com seu sofrimento?

Obviamente, como este é um sermão de Vieira, ele não deixaria tal sugestão flutuar no ar, sem fundamentá-la. E a fundamentação vem, detalhada e cuidadosamente elaborada. Usando o recurso de fazer perguntas à (suposta)  audiência, e respondendo-as ele mesmo com citações doutas em latim, Vieira avança outro ponto importantíssimo  para a compreensão do continuado apoio da Igreja Católica ao tráfico de escravos da África. O texto diz  que os negros  “... como todos os christãos, posto que fôssem gentios, e sejam escravos, pela fé e pelo batismo estão incorporados em Christo, e são membros de Christo” (300). Aqui se explicam tanto o projeto colonizador das Américas como  a retirada de africanos de suas terras para uma vida de escravidão no outro continente: estes filhos de Deus, mesmos os “aligenígenas” e os escravos, tinham o direito de serem cristãos. Como fazê-los cristãos sem trazê-los para o consórcio com os brancos cristãos? Naturalmente, dentro de tal lógica, os negros e os gentios não passavam de seres sem cultura, sem religião, que deviam ser submetidos a fim de que pudessem  nascer - ou renascer - como cristãos. Outro caveat: só pode subir ao céu quem desceu do céu. Em outras palavras, só pode ser salvo quem já estava salvo desde o princípio. Isto é:  somente  Jesus, que desceu do céu e era o filho de Deus desde o princípio, poderia subir ao céu. Desta forma, a única maneira para qualquer pessoa subir ao céu seria se a pessoa se perdesse em Jesus Cristo. For a disso, nenhuma salvação é possível. E, finalmente, a terceira condição para a salvação diz que para que as duas primeiras se fizessem possíveis para os homens, Jesus Cristo teria que morrer na cruz, “Oportet exaltari Filium hominis.”

Neste ponto, é bom lembrar a composição da audiência da primeira vez em que foi proferido este sermão. Na parte VI, Vieira chama a atenção para o dia e lugar específico em que se encontram: um engenho, em dia de São João Evangelista, também dia do Rosário. Este preâmbulo justifica o assunto do sermão, e louva aos homenageados, os negros que são devotos do Rosário. Mas o sermão não foi proferido somente para os negros, mas também para seus donos e senhores (talvez feitores e algozes, torturadores e violadores). Assim que Vieira termina de louvar aos negros por sua alta missão como cristãos que serão salvos, ele diz, claramente, que a primeira obrigação que eles têm é de

dar infinitas graças a Deus por vos ter dado conhecimento de si, e por vos ter tirado de vossas terras, onde vossos pais e vós vivêis como gentios; e vos ter trazido a esta, onde instruídos na fé, vivaes como christãos, e vos salveis. (303)

A honra de serem cristãos fica, então, imediatamente ligada ao processo da escravidão. Sem uma, a outra seria impossível. A terra dos escravos, a África, é representada não como o lugar em que os negros eram livres e podiam cultivar suas terras, professar suas próprias crenças. A África se torna toda num continente onde o que os  negros podiam esperar era somente a perdição.

Mas, Vieira insiste, essas palavras não são suas. Tudo o que ele diz vem da autoridade máxima, da Bíblia, e ele cita a  profecia, continuação do sermão, de que “Virá tempo, diz David, em que os Ethyopes (que sois vós) deixada a gentilidade e a idolatria, se hão-de ajoelhar diante do verdadeiro Deus”  e “não baterão as palmas como costumam, mas fazendo oração, levantarão as mãos ao mesmo Deus” (303). Neste momento, como já havia feito no “Sermão pelo bom sucesso das armas de Portugal contra as de Hollanda,”  Vieira dá aos seus compatriotas portugueses o lugar lugar mais importante nos desígnios de Deus, dizendo que as duas profecias

Cumpriram-se especialmente depois que os portuguezes conquistaram a Ethyopia occidental, e estão se cumprindo hoje mais e melhor que em nenhuma outra parte do mundo n’esta da America, aonde trazidos os mesmos Ethyopes em tão innumeravel numero, todos com os joelhos em terra, e com as mãos levantadas ao céo, crêem, confessam, e adoram no Rosario da da Senhora todos os mysterios da Encarnação, Morte e Resurreição do Creador e Redemptor do mundo… (303).

Então, neste argumento, o que os portugueses fizeram não só já estava previsto na Bíblia, mas também participava de uma necessária melhoria especialmente para os negros. Que importava se, durante a travessia do Atlântico muitos haviam morrido de fome, de doenças contagiosas, de torturas infligidas pelos marinheiros portugueses? Que diferença fazia, para o grande plano cristão, que muitos morriam de tristeza assim que chegavam ao Brasil? Quem deveria se preocupar se para muitos dos presentes  a este sermão a vida de escravo era um constante martírio, tanto físico como espiritual?   Estes negros que aqui estavam, Vieira repete,  deviam lembrar-se sempre que a própria  mãe de Jesus Cristo os havia escolhido especialmente por filhos, e que isso que “pode parecer desterro, captiveiro, e desgraça... não é senão milagre, e grande milagre” (305). 

A argumentação do sermão, deste ponto em diante da parte VI, envereda por caminhos ainda mais bíblicos, tentando explicar a arbitrariedade divina, a preferência dos pais divinos por um filho e não o outro. Esaú e Jacó são trazidos à cena, explicando que um é amado, porque é amável, e o outro não é amado, porque não é amável. O ponto aqui é claro: é possível para um pai amar a um filho mais que ao outro, por nenhuma razão aparente. Esta retórica serviria para calar aqueles que talvez quisessem refutar este amor de Deus em face dos tratamentos bárbaros que os donos cristãos destes mesmos escravos lhes infligiam. Por fim, Vieira repete que os escravos devem sentir-se privilegiados por terem sido escolhidos para serem cristãos. Infelizes são aqueles que permanecem na África, adorando seus falsos deuses, longe do cristianismo, sem a possibilidade da salvação.

Mas, como Vieira rapidamente esclarece, ser cristão exige certos sacrifícios. Já que, como ele havia explicado, o terem sido trazidos da África não foi sacrifício, mas uma grande honra, os negros não devem usar seus trabalhos  como desculpa para não seguirem suas obrigações de cristãos e de devotos de Nossa Senhora. É interessante, neste momento, como Vieira mostra estar consciente do dia a dia dos escravos, porque ele descreve detalhadamente seus trabalhos nas caldeiras do engenho e nos cômodos das  casas. Embora o fim último seja para descartar o trabalho como insuficiente razão para não rezar o rosário várias vezes por dia, Vieira usa a oportunidade para dizer aos donos que eles também eram responsáveis pela devoção de seus escravos. O que não deixa de soar incrível, para um leitor de nosso tempo, é que Vieira presenciou, em pessoa, o trabalho dos escravos. Ele viu e testemunhou seu sofrimento em primeira mão. Mas tudo isso ainda não lhe pareceu suficiente sequer para explicar ou justificar ou perdoar a um escravo que não cumprisse suas obrigações “de cristão” como se ele tivesse tempo e lazer para fazer suas orações várias vezes ao dia.  Isso se confirma no mesmo parágrafo onde, talvez pra evitar que os donos dos escravos pensassem que ele os estava censurando, Vieira volta às citações íblicas para esclarecer que os negros eram, “filiis Coré” — filhos do Calvário. Esta parte da gênese dos negros, que já havia sido explicada no início do sermão, agora vai ser expandida dessa maneira: “id est, imitatoribus in loco Calvariae crucifixi  (309). Vieira expande: “Não ha trabalho, nem genero de vida no mundo mais parecido á Cruz e Paixão de Christo, que o vosso em um d’estes engenhos” (309). E, se por acaso alguém pensar em usar esta situação como alavanca para conseguir um melhor tratamento, Vieira arremata: “Bemaventurados vós se soubereis conhecer a fortuna do vosso estado, e com a conformidade e imitação de tão alta e divina similhança aproveitar e santificar o trabalho!” (309).

Parece-me óbvio que a intenção de Vieira, com esta última parte do parágrafo, torna-se não só clara mas documentada. Como imitadores do crucificado no Calvário, aos negros só lhes resta o papel de crucificados, torturados, vítimas inocentes, e silenciosas.  Aliás, seguindo o fio do pensamento de Vieira, o papel de crucificados não lhes deveria ser pesado, nem difícil, nem doloroso, mas deveriam ser felizes e agradecidos aos donos que lhes propiciavam tal ventura e possibilidade de alcançar a vida eterna.[14]

Que influência o conhecimento da existência dos quilombos que estavam começando a se formar na zona açucareira teria nos escravos deste engenho onde o sermão foi primeiramente proferido? Vieira, como homem branco, e especialmente como homem branco da mesma classe social de onde vinham os senhores de engenho, certamente sabia da existência dos fugitivos e quilombolas. Ele, como pregador, sabia muito bem do poder da palavra, e não podia arriscar que os escravos fossem “seduzidos”  pela promessa de liberdade, ou de uma vida melhor nos quilombos, se acaso notícia da sua existência chegasse até os engenhos. Seu sermão dizia aos negros que eles só tinham uma opção de felicidade e de vida eterna, e esta era de cumprir seu papel de filhos de Coré — filhos do Calvário, imitadores de Cristo na hora da sua tortura e da sua morte. A doçura, o enobrecimento da realização deste papel e desta profecia devia subjugar qualquer outro prazer, qualquer outra alegria porque, se o Cristo “se gosava muito que o crucificassem” (313), como poderiam os negros rejeitar tão alto chamado? Para eles, a paciência no sofrimento, a aceitação na tortura, e o agradecimento na morte estavam escritos muito antes deles terem vindo ao mundo, e portanto, não haveria nenhuma outra maneira de salvação. Vieira chega a tal ponto na sua exaltação da sorte e felicidade dos negros escravos que, depois de uma descrição realista dos trabalhos e horrores das caldeiras de um engenho, insinua que ele os inveja: “n’essa triste servidão de miseravel escravo tereis o que eu desejava sendo rei” (318), e arremata que “mais inveja devem ter vossos senhores ás vossas penas, do que vós aos seus gostos, a que servis com tanto trabalho” (320).

3

Em seu livro as Américas e a civilização, publicado em 1969, o sociólogo Darcy Ribeiro sustenta que o Brasil, em seus inícios, não era uma nação, mas um entreposto de comércio, e “os interesses das castas dominantes queriam que ela continuasse desta maneira, latifundiária e escravocrata, e mais tarde latifundiária e ‘livre,’ mas sempre latifundiária e oligárquica” (208). Naturalmente, para que os interesses destas castas dominantes se tornassem realidade em face da maioria de subjugados, vários elementos teriam que entrar em jogo. Um deles, o mais óbvio, foi o uso de força. De que outra maneira podemos compreender que navios inteiros de homens e mulheres fortes se deixassem dominar pelos portugueses que os arrebatavam ou compravam na África e os traziam para as terras do Brasil? Este comércio durou pelo menos duzentos e cinqüenta anos. Diferentemente dos Estados Unidos, por exemplo, a importação de africanos foi constante no Brasil até depois de meados do século XIX, e o contingente humano negro em muito ultrapassava o dos brancos.

Mas o uso da força bruta, além de dispendioso, podia representar a perda da mercadoria — ou seja, a morte dos negros.  Darcy Ribeiro escreve que aproximadamente cem milhões de africanos foram trazidos para a América em quatrocentos anos, e mesmo levando-se em conta que a metade deles foram mortos durante a travessia (182), podemos afirmar que, em todos os momentos da história do Brasil precedendo a imigração massiva de europeus  e asiáticos (especialmente japoneses) no fim do século XIX e começo do século XX, a população negra se constituía na maioria absoluta da população brasileira. Além da força bruta, a dominação dos negros — tantos os escravos como os libertos — se fez através da ideologia.

A igreja católica, como muitos já disseram, se encontrou na ponta de lança dessa ideologia. Não é de se admirar, por exemplo, que somente no dia 5 de maio de 1888 - oito dias antes da assinatura da Lei Áurea pela princesa Isabel — o Papa Leo III tornou pública uma carta dando apoio à causa da libertação dos escravos do Brasil. Sobre este ponto, o abolicionista Joaquim Nabuco escreveu que a deserção do clero brasileiro de seu papel de defensor dos oprimidos tinha sido uma vergonha. Nabuco continua que o clero jamais tomou o lado dos escravos, e jamais usou a força da religião para aliviar o sofrimento dos negros (citado em Conrad, 1984, 153).

Neste ponto, é possível discordar de Nabuco, se levarmos em consideração o sermão de Vieira que vimos analisando. Quando Vieira conclama os escravos a não só aceitarem, mas a ficarem felizes com sua cruz, que está fazendo ele senão aliviando o sofrimento dos negros? Ademais, quando Vieira coloca os escravos como filhos diletos de Maria, aqueles que foram predestinados a serem filhos do Calvário, não está ele dando a eles um projeto de vida, um plano de salvação, e um significado para sua existência?

Levando-se em consideração um tempo e uma sociedade em que o escravo negro era visto como, e chamado de, “peça,” a argumentação de Vieira obviamente pode ser considerada arrojada, audaciosa, porque ele sustentou a igualdade dos negros como filhos de Deus. O que Vieira não fez, e poderia ter feito, neste sermão — e isto o teria transformado não só em visionário, mas em santo — foi argumentar pela liberdade dos negros. Aqui, ele jamais  coloca em discussão a moralidade da retirada dos negros de suas terras; ele não levanta dúvidas quanto ao batismo em massa de pessoas que não sabiam o que isso significava. O que o sermão de Vieira busca, como última instância, é convencer os escravos de que seu papel está determinado — já havia sido determinado antes deles nascerem — e que, em se tornando obedientes e trabalhadores, agradecidos e religiosos, eles estavam preenchendo um papel maior que eles, e se estavam projetando num tempo além do seu, um tempo bíblico.  Qual maior arma do que essa? Com a transformação dos negros em pessoas que acreditavam que o seu maior triunfo residia em vencer o seu desejo de fugir dos brancos que os  usavam como bestas de carga, a força bruta se fazia desnecessária.[15]

Seria o caso crucificarmos Vieira pelo que ele disse neste sermão? Afinal, como homem do século XVII, ele estava completamente informado pela ideologia que mantinha que a igreja era infalível, e, como padre, estava convencido que a vivência das verdades bíblicas era o mais alto chamado a que uma pessoa civilizada podia aspirar.  Como a igreja católica era a única reconhecida como tal, então não havia nenhuma alternativa para qualquer pessoa que quisesse aproximar-se de Deus senão através da obediência aos preceitos da igreja. Não é à-toa que a língua portuguesa tem a palavra “sandeu,” que vem de “Sem Deus,” e significa “louco”. A loucura, então, não era opor-se às evidentes crueldades, aos assassinatos de negros em praça pública, mortos debaixo de chicotadas; a sandice não era atacar os donos de escravos que se serviam de suas escravas, até mesmo das impúberes, até mesmo daquelas que eram suas próprias filhas, para saciar seus desejos. Não. A loucura, para homens como Vieira, era não obedecer aos mandatos da igreja, e aos preceitos da Bíblia.

Mas resta fazer uma outra pergunta, esta dirigida aos brasileiros do século XXI, quando a maioria já  descartou a crença surda e cega nas “verdades”  supostamente ditadas através de um livro - a Bíblia - que nós não escrevemos, é como ainda admitimos que os negros brasileiros continuem ocupando os lugares mais baixos na escala social. Como é que podemos aceitar que os negros brasileiros ainda têm que sofrer humilhações e discriminações diárias por serem negros?  Como é que, num país de maioria negra e mulata, os ideais de beleza continuam sendo louros, a maioria dos políticos são brancos, as melhores posições dentro das empresas são sempre ocupadas por brancos, e a mortalidade infantil entre a população negra é mais alta?  Sim, é fácil julgar a Vieira e condená-lo por este sermão e por sua posição dentro de uma instituição que vendeu indulgências e escravos, protegeu os ricos e açoitou os pobres. Agora, o que não é tão fácil é admitirmos que nós brasileiros do século XXI, por atos e omissões, ainda professamos a crença de que os negros são filhos do Calvário, e que seu lote em vida é sofrer em silêncio.


[1] Dedico este trabalho à minha filha Virgília Maria, com meus agradecimentos por sua ajuda em localizar e enviar o material bibliográfico ao Japão, onde eu residia quando escrevi a primeira versão deste ensaio. Essa primeira versão, ligeiramente diferente da presente, foi publicada na revista Marges 21, em 2001.

[2] Em apresentação feita durante o “International Colloquium on Padre Antonio Vieira” na Yale  University (New Haven, Connecticut) em 7 de novembro de 1997, Stuart Schwartz enfatizou este aspecto da vida de Vieira em seu ensaio “Vieira’s Toleration.” Durante a discussão, Schwartz colocou o assunto da tolerância de Vieira dentro do contexto humanístico vigente na  época e argumentou que o sentimento a favor dos Cristãos Novos era relativamente comum em Portugal, tanto entre intelectuais como entre as pessoas simples do povo.

[3] Como se sabe, Vieira não se defendeu das colocações de Sor Juana, porque na ocasião da crítica que ela escreveu sua resposta, ele já se achava “velho e alquebrado”.  Em 1727 o Frei Luís Gonçalvez Pinheiro saiu em defesa de Vieira, com seu “Respuesta a Sor Filotea”.  Entre a primeira vez que Vieira proferiu o sermão (embora haja dúvidas quanto a data correta) e a resposta final de Frei Luís Gonçalves Pinheiro, quase cem anos transcorreram.

[4] Ver o texto completo do sermão em Sermões e cartas, 50-84.

[5] Ver, de Las Casas  , Libro III, cap. CII, e, para um comentário incisivo, ver Marcel Bataillon-André Saint-Lu, El padre Las Casas y la defensa de los indios.

[6] De fato, como Joseph Conrad escreve em The Destruction of Brazilian Slavery, 1850-1888, com a eliminação do tráfico de escravos, “once the major source of slaves had been eliminated, Brazil’s slave population rapidly declined, helping to bring about abolition in less than forty years” (citado em Conrad, 1984, xx).

[7] Apesar da insistência de sociólogos brasileiros — sendo Gilberto Freire o mais conhecido internacionalmente — de que a escravidão brasileira foi mais “amena” que em outros países, documentos da época mostram que, na realidade, o tratamento do escravo brasileiro não foi melhor que em qualquer outro país. Ver a discussão  de John V. Lombardi e a de Jacob Gorender, que comparam os sistemas de escravidão em vários países.

[8] O texto desta carta se encontra no Archivo Público do Estado da Bahia, publicado como “Opinião de um Frade Capuxinho sobre a escravidão do Brasil em 1794,” na Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro 60,  (1897), 155-7. Ver em Conrad, 1984, 180-183, o texto completo da carta em inglês.

[9] Joseph Conrad (1984) traz uma seleção de documentos sobre o comércio de escravos pelas ordens religiosas do Brasil. Ver especialmente páginas 182-185. Nas páginas 185-86, Conrad publica um resumo de um livro escrito por Henry Koster em 1817, no qual este inglês residente em Pernambuco documenta não só as atividades comerciais dos monges beneditinos e suas vendas de escravos, mas também suas atividades sexuais com as mulheres negras propriedades dos conventos.  Essas uniões adicionavam “a lighter racial element to the creole work forces on St. Benedict’s Brazilian estates” (Conrad, 1984, 186). Ver também, nas páginas subseqüentes, documentos sobre revoltas de escravos em estabelecimentos religiosos em vários pontos do país. O que estas revoltas revelam é que, para os escravos, a vida sob o mando dos padres e freiras não era melhor nem mais fácil que a vida debaixo do chicote leigo.

[10] Ganga Zumba, ou Zumbi dos Palmares, se tornou um símbolo de resistência negra, e, posteriormente, de identidade afro-brasileira. De acordo com Robert Stam, “Brazilian blacks provided the first New World prototype of what might be called a utopian republic, in the form of Palmares. . .  and [the quilombos became] the subject of at least two major feature-fiction films, Ganga Zumba (1963) and Quilombo (1984)” (41).

[11] Em 22 de outubro de 1877 — onze anos antes da libertação oficial dos escravos — a polícia do Rio de Janeiro atacou e destruiu um quilombo localizado nas vizinhanças da cidade, queimando as choças dos moradores e entregando os antigos escravos aos seus donos. Ver Conrad, 1984, 384-86. Ver também, nas páginas subseqüentes, a documentação da destruição de outros quilombos em outras partes do Brasil.

[12] Não era incomum no Brasil colonial que os senhores de engenhos ouvissem missa com seus escravos.

[13] “Sermão Décimo Quarto,” 286. As subseqüentes referências a este sermão serão dadas no corpo do texto, como número de páginas.  A  ortografia do texto de Vieira será mantida em todas as citações.

[14] Me parece que a crença na bondade dos donos de escravos do Brasil se baseou inicialmente na idéia, propagada pela igreja, de que os donos faziam parte do plano divino de salvar estes infelizes africanos.  Naturalmente, estas crenças se expandiram e se modificaram, e influenciaram o historiador João Ribeiro, o qual sugere, em livro escrito em 1900, que a escravidão no Brasil significava reabilitação, paz, liberdade, e uma nova pátria, longe do barbarismo da África (História do Brasil). Agora incorporados numa nova pátria, não só como indivíduos, mas como indivíduos privilegiados por Deus, citados na Bíblia como escolhidos, os negros deveriam aceitar seu trabalho não só com alegria, mas com agradecimento. É também possível  concluir que o mito do tratamento humano do escravo brasileiro se originou  nesta mesma  época, afinal, se o dono estava propiciando ao escravo a maior das recompensas — a vida eterna no céu — tudo o que fizesse com o escravo teria que, necessariamente, ser bom.

[15] A suposta docilidade do escravo negro brasileiro é um assunto que ainda tem que ser devidamente estudado e documentado. O que se sabe com certeza é que o assunto é extremamente complexo. O que os estudiosos em geral argumentam, é que a existência de mulatos, e o reconhecimento de alguns deles como filhos dos donos, lhes davam algumas regalias, e faziam com que a idéia de uma solidariedade baseada numa origem africana comum se tornasse mais difícil. A literatura brasileira está repleta de exemplos, tanto de trabalhos de ficção — A escrava Isaura, O mulato, A tenda dos milagres, por exemplo — como de artistas (Machado de Assis e Cruz e Souza, entre outros) nos quais estas questões de origem racial são problematizadas.

 

 

BIBLIOGRAFIA

Batailon, Marcel e André Saint-Lu. El padre Las Casas y la defensa de los indios. Barcelona: Ariel, 1976.

Conrad, Robert Edgar. The Destruction of Brazilian Slavery, 1850-1888. Berkeley: University of California Press, 1972.

__________. Children of God’s Fire; A Documentary of Black Slavery in Brazil. (Princeton: Princeton University Press, 1984). Re-impresso por University Park, Pa.: The Pennsylvania State University Press, 1994.

Gorender, Jacob. O escravismo colonial. São Paulo: Cia. Editora Nacional, 1978. 348-58.

Lombardi, John V. “Comparative Slave Systems in the Americas: A Critical Review.” In: Richard Graham and Peter H. Smith, eds. New Approaches to Latin American History. Austin: University of Texas Press, 1974. 156-74.

Ribeiro, Darcy. The Americas and Civilization. 2a. Ed. Tradutor: Linton Lomas Barrett e Marie McDavid Barrett. New York: E.P. Dutton, 1972.

Ribeiro, João. História do Brasil. 19a. Ed., revisada por Joaquim Ribeiro. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1966.

Schwartz, Stuart. “Vieira’s Toleration”. International Colloquium on Padre Antonio Vieira. Yale University, 7 Nov. 1997.

Stam, Robert. Tropical Multiculturalism; A Comparative History of Race in Brazilian Cinema and Culture. Durham: Duke University Press, 1997.

Vieira, Antônio. Sermões e cartas; Antologia. Rio de Janeiro: Agir, 1968.

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